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LYDIA CABRERA, RETOS LINGÜÍSTICOS (V)

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Por Yohania Machado Pérez y Gema Valdés Acosta

 

«El análisis del texto oral debe orientarse también al plano semántico», así lo apunta Luis Alfaro, quien explica que solo la correcta integración de los resultados alcanzados en el análisis del sistema, de la relación con aquellos, y de la coherencia, será posible la conversión de las operaciones lógicas que dan cuenta de los contenidos de un texto y la conversión en el discurso de tales operaciones, logrando así una integración del nivel léxico-semántico y el nivel discursivo.  (Alfaro, 1996)

 

Buscando esa interrelación entre los diferentes planos y niveles del discurso narrativo de origen oral de Lydia Cabrera, se completan en el presente análisis los principales componentes lingüísticos de ascendencia africana, tales como interferencias lingüísticas, fraseologismos y onomatopeyas.

 

En su artículo «Perspectivas sociolingüísticas del análisis del texto y el discurso folklóricos», Alfaro sugiere que este tipo de textos tiene por temas capitales «(...) los procedimientos de organización textual, las estructuras temáticas, las isotopías, el universo figurativo de los valores, los programas narrativos pragmáticos, los actos de habla». (Alfaro, 1996)

 

Resalta, además, la importancia del estudio de los textos orales para la identidad cultural cubana al expresar que «(...) el análisis semántico de los textos puede poner de relieve algunos puntos sociohistóricos de interés que se proyectan en el proceso comunicativo de las acciones orales cubanas; así como también permitirá establecer relaciones culturales con los componentes (...) que integran nuestro folclor.» (Alfaro, 1996:181)

 

Para estudiar entonces algunos componentes lingüísticos de ascendencia africana como parte esencial de los textos orales presentes en Cuentos negros de Cuba, de Cabrera, debe realizarse primero un acercamiento teórico a las principales  categorías lingüísticas empleadas en el análisis del texto literario.

 

 

 

INTERFERENCIAS LINGÚÍSTICAS

 

Las lenguas africanas en Cuba entraron en un proceso en que como sistemas lingüísticos, para la comunicación diaria, dejaron de existir; pero han legado un significativo depósito de interferencias o préstamos lingüísticos.

 

Los préstamos son considerados por Pierre Guiraud como un medio de creación lexical que posee la lengua, lo cual permite un enriquecimiento del léxico de una determinada comunidad, y para este teórico los préstamos son «(...) palabras venidas del extranjero, generalmente con las cosas que designan: son fuente de valores estilísticos cuando quedan asociadas a su país o medio de origen, que continúan evocando». (Guiraud, 1960: 44)

 

Por su parte, Edward Sapir reflexiona que cuando dos lenguas entran en contacto se producen una serie indeterminada de influencias mutuas entre ellas y advierte que: «El tipo más sencillo de influencia que una lengua puede ejercer sobre otra es el "préstamo" de palabras. Cuando ocurre un préstamo cultural hay siempre la posibilidad de que se adopten igualmente las palabras con él asociadas». (Sapir, 1974:220)

 

La interferencia lingüística como proceso de creación lexical es un hecho que caracteriza a los textos orales, por lo que su estudio es de notable significación, de acuerdo a nuestros objetivos investigativos.

 

Este fenómeno fue estudiado en las narraciones afrocubanas por José García González, Gema Valdés Acosta y  Ricardo Reyes, en el artículo aparecido en la revista Islas, número 105. En el análisis de las interferencias lingüísticas en  Cuentos negros de Cuba, de Cabrera, seguimos la clasificación que proponen estos autores, teniendo en cuenta que, en el caso de las narraciones afrocubanas, existen tres tipos fundamentales de interferencias: léxico-semánticas -analizadas como préstamos-; frásticas -contempladas como los cantos y otras estructuras narrativas-; y comentarios lingüísticos -explicaciones que sobre los préstamos o cantos ofrece la autora de los cuentos-.

 

 

De modo que, para la comprensión de las interferencias lingüísticas en las narraciones afrocubanas determinamos la procedencia de los préstamos.

 

Por tal razón, utilizamos la bibliografía lexicográfica relacionada con las principales lenguas africanas llegadas a Cuba; o sea: bantúes, lucumíes y de otras procedencias. De ahí que analizar las interferencias lingüísticas, como parte esencial de los cuentos de origen africano,  permite descifrar las raíces africanas de nuestra identidad.

 

FRASEOLOGISMOS

 

Las relaciones entre oralidad y escritura, como expusimos en el epígrafe 2.1, constituyen una problemática de los estudios etnoculturales y lingüísticos actuales; pero lo cierto es que en los textos etnoliterarios de marcada procedencia oral, como Cuentos negros de Cuba, lo escrito es un soporte que ayuda a fijar la oralidad, y esta, a su vez, la identidad cultural.

 

De ahí que muchos teóricos consideren que fraseologismos son « (...) combinaciones de palabras semánticamente no libres, que no se producen en el habla, sino que se reproducen en ella manteniendo una correlación estable entre un contenido semántico y una estructura léxico-gramatical determinada, socialmente fijada a ella». (Tristá, 1985:250)

 

Estos presentan rasgos definitorios, tales como: cambios de significado en los componentes léxicos, la estabilidad, y la reproductividad, unido a esto se destaca su significado, constituido en producto de la transposición semántica. Los fraseologismos constituyen, entonces, un recurso universal para comprender el pensamiento y la realidad de un pueblo e informan sobre aspectos de la cultura nacional.

 

Según lo planteado por Reina García en el Diccionario de fraseologismos usados en Nicaragua, el fraseologismo constituye un grupo fijo o permanente de dos o más palabras con significado de conjunto que generalmente tiene representación metafórica y un alto grado de expresividad. (García, 2003)

 

 

 

A esta definición se añaden los criterios que ofrece Zoila Carneado en Los fraseologismos en los diccionarios cubanos, cuando afirma que los fraseologismos «(...) son creaciones del pueblo, manifestaciones de sabiduría (...) en muchas de estas unidades encuentran reflejo las tradiciones, costumbres y creencias de un pueblo dado». (Carneado, 1985:74).

 

En estudios posteriores esta ensayista afirma que las palabras que integran estas combinaciones estables pierden su autonomía y adquieren el significado y categoría gramatical del conjunto total. (Carneado y Tristá, 1987:8)

 

También Carmen Navarro en su artículo «Observaciones sobre fraseología española», ofrece una panorámica actual de los problemas ante el estudio de la fraseología, y según lo planteado en este estudio existen varias problemáticas: la falta de un criterio único al seleccionar el material que debería ser objeto de estudio de la fraseología;  la ausencia de uniformidad  en las definiciones de dichas unidades; la necesidad de hallar una homogeneidad terminológica a la hora de denominar las varias combinaciones fijas de palabras. (Navarro, 1999: 78)

 

La autora establece una clasificación de los fraseologismos teniendo en cuenta: los grados de fijación, la estabilidad más o menos recurrente de ciertas combinaciones y los niveles de idiomaticidad. Esta jerarquía incluye aquellas combinaciones de palabras que tengan un significado unitario y se relacionen de forma fija o también  estable en el discurso, por lo que se podrían individualizar tres grandes grupos por tipo de fijación, características semánticas y rasgos funcionales:

 

 

1.    Combinaciones léxicas fijas donde se podrían incluir las frases proverbiales, refranes, sentencias, máximas, citas. Siguiendo el criterio de la fijación este grupo podría acoger también las llamadas "fórmulas comunicativas"; es decir todos aquellos enunciados de fijación pragmática, cuyo empleo esta condicionado por determinadas situaciones de la vida social.

 

 

 

 

2.   Combinaciones léxicas estables son unidades que no presentan ningún tipo de fijación, ya que se componen según las reglas de combinación de los elementos del discurso, pero entre sus componentes se establece una relación de dependencia, unilateral o recíproca y presentan cohesión absoluta entre ellos.

 

3.   Expresiones fijas idiomáticas, en ellas el significado total de la estructura es único, fijo; su significado se diferencia del significado sintagmático de la combinación libre de los elementos que la integran.

 

Complejos y diversos son los criterios y clasificaciones realizadas en los estudios lingüísticos actuales en relación con la fraseología. En cambio, nosotros en la actual investigación: «Introducción al estudio de algunos componentes lingüísticos de ascendencia africana en Cuentos Negros de Cuba, de Lydia Cabrera», al clasificar las unidades fraseológicas que integran el corpus, tuvimos en cuenta los criterios desarrollados por Gloria Corpas, debido a su nivel de actualización y a la importancia que se le concede a su clasificación en nuestro ámbito académico.

 

Para Corpas las locuciones son «(...) unidades fraseológicas del sistema de la lengua que poseen fijación interna y externa, constituyen una unidad de significado, no forman enunciados completos y generalmente,  funcionan como elementos oracionales. Estas se refieren a situaciones precisas, permiten ciertas transformaciones e inserciones y funcionan como elementos sintácticos de las oraciones que integran. Se distinguen además por ser nominales, adjetivas, adverbiales, preposicionales, verbales y clausales». (Corpas, 1997:89)

 

Los enunciados fraseológicos, señala Corpas, representan enunciados completos en sí mismos, los que se caracterizan por constituir actos de habla, por presentar fijación interna y externa. Estos se clasifican a su vez en paremias y fórmulas rutinarias. (Corpas, 1997:133)

 

 

 

 

 

Por su parte la paremia, término abarcador que incluye el refrán, es un enunciado de valor específico; que es definido por Corpas como: «(...) el enunciado completo en sí que se caracteriza por constituir un acto de habla concreto y por presentar fijación interna y externa. Son unidades de comunicación mínima». (Corpas, 1997:132)

 

Como tercera y última esfera del fraseologismo están las fórmulas rutinarias. Son expresiones que aparecen en determinadas circunstancias sociales, siendo predecibles. Pueden ser empleadas en los saludos, disculpas o agradecimientos, independientemente del estado emocional de los hablantes.

 

Como dijimos anteriormente, seguiremos los criterios expuestos por Corpas en relación a las unidades fraseológicas, pues los textos narrativos estudiados pertenecen a la literatura folklórica cubana y recogen en su interior  la tradición oral, la cultura cubana.

 

ONOMATOPEYAS

 

Otro de los fenómenos lingüísticos representativos de la oralidad en Cuentos negros de Cuba, de Cabrera es la onomatopeya, la que aparece en menor medida que las interferencias y los fraseologismos, pero no por ello deja de ser significativa para comprender el legado oral de ascendencia africana en estas narraciones. Un breve acercamiento teórico a este fenómeno lingüístico es imprescindible para sentar las bases teóricas del análisis.

 

La onomatopeya, según la vigésima segunda edición del Diccionario de la Lengua Española, es: «Imitación o recreación del sonido de algo en el vocablo que se forma para significarlo. Muchas palabras han sido formadas por onomatopeya (...) Vocablo que imita o recrea el sonido de la cosa o la acción nombrada». (DRAE, 2007: t-II: 1622)

 

En este concepto se dejan ver las dos esencias de la onomatopeya: imitación fónica; creación lexical. De ahí que existan teóricos que la consideren dentro del nivel fónico de la lengua, mientras otros la insertan como una figura significativa del nivel léxico-semántico. Lo cierto es que la onomatopeya permite la creación lexical a partir de imitaciones fónicas.

 

Beristáin en Análisis e interpretación del poema lírico, destaca que la presencia onomatopéyica en el nivel fónico-fonológico de la lengua tiene una función primaria que caracteriza la imitación del sonido mediante el sonido propiamente dicho; pero en el estudio fónico de las onomatopeyas es necesario tener en cuenta que: «(...) los sonidos no son expresivos por sí mismos; solo cuando acontece que se ajustan al significado es cuando sus potencialidades onomatopéyicas cobran realidad». (Beristáin, 1969: 76)

 

Para Beristáin la onomatopeya depende del contexto (verbal o situacional) en el que se encuentre; y puede presentarse en su forma secundaria, en la que no evoca una experiencia acústica, sino un movimiento (temblar) o una cualidad física o moral (gruñón). La onomatopeya entonces solo se encenderá cuando las posibilidades expresivas latentes en un sonido dado sean llevadas a la vida mediante un contacto con un significado característico.

 

Pierre Guiraud precisa que la onomatopeya es un medio que tiene la lengua para la creación lexical. El rendimiento de la onomatopeya, necesariamente limitado al terreno de los sonidos, es débil en la nominación y ha sido muy explotado. Frente a la onomatopeya exclusivamente como imitación fónica se encuentra la onomatopeya como fenómeno lingüístico que da lugar a nuevas entidades lexicales. (Guiarud, 1960:44)

 

Según Guiraud: «(...) el papel de los valores onomatopéyicos es muy grande en el plano del estilo, del poético en particular, que intenta valorar todas las asociaciones subsidiarias latentes entre la forma fónica y el sentido, no solamente asociaciones entre dos sonidos, sino las más sutiles, entre sonidos, colores, sentimientos». (Guiarud, 1960:44)

 

Analizar las onomatopeyas, como parte del proceso de creación lexical dentro de los cuentos de Lydia Cabrera, permite una perspectiva más compleja de las particularidades de estos textos que tienen sus raíces en las narraciones orales de origen africano. Aplicamos entonces los criterios de Guiraud anteriormente expuestos para la descripción e interpretación de este fenómeno lingüístico en Cuentos negros de Cuba.

 

 

 

 

PRÉSTAMOS, CANTOS Y COMENTARIOS LINGÜÍSTICOS

 

La interferencia lingüística se da, como vimos anteriormente, cuando al menos dos sistemas lingüísticos entran en contacto, y se produce a la par un intercambio cultural. En este proceso, la lengua adopta ciertos mecanismos de creación lexical, con el propósito de facilitar el contacto lingüístico y de enriquecer el vocabulario de la lengua de prestigio.

 

En el caso de las lenguas africanas que llegaron a Cuba con y durante la esclavitud, observamos que fueron asimiladas por el español, pero dejaron una impronta en el sistema lingüístico de Cuba, principalmente, a partir del influjo de las interferencias lingüísticas. Dentro del corpus de interferencias constatado en los Cuentos negros de Cuba de Lydia Cabrera, son los préstamos, los cantos y los comentarios lingüísticos, las expresiones más significativas de este componente de ascendencia africana.

 

La presencia de préstamos lingüísticos de origen africano en las narraciones de Lydia Cabrera,  está dada en gran medida por el marcado interés de mantener un ambiente africano en los cuentos expresados en español, revelan además, las particularidades del discurso  oral  de  ascendencia  africana.  Su  uso  se  justifica  porque  permiten identificar

 

 

objetos, nombres propios o de divinidades, de plantas y animales, a la vez que revelan la impronta de las lenguas africanas en el repertorio lingüístico cubano. 

 

En los cuentos de Cabrera se observaron un total de 121 préstamos lingüísticos de procedencia africana, cifra significativa si tenemos en cuenta que de 23 cuentos que conforman el corpus narrativo estudiado, en 22 aparece este tipo de interferencia lingüística, lo que equivale al 95.65%. A continuación ofrecemos un listado general de los préstamos encontrados en Cuentos negros de Cuba, en el cual se especifica la procedencia y el significado de los términos, así como la referencia de cada uno de estos teniendo en cuenta la bibliografía lexicográfica expuesta.

 

Ø      PRÉSTAMOS

 

§       Aanamú: yor. Yerba abortiva y mal oliente que deshace lo malo (LC-V-161; anamú: LC-II-322; RCH-43; anamu: DF-I-97)

§       Abá Ogó: yor. Creador del hombre (LC-V-24).

§       Abasí: ñáñ. Dios celestial, todopoderoso (RCH-30).

§       Aché: yor. Gracia, alma, amén (LC-V-72; LC-IV-25; AF-7; CE-25; ashe: DF-I-53).

§       Afén: yor. Viento (LC-V-69; Afén-Chigüí- Chigüí: LC-V-70; Afefé: LC-IV-32; F-53).

§       Agallú: yor. Orisha padre de Changó; protector de los estibadores; dueño de los bosques inmensos; «la hembra dueño de la cosa mala» (Agallú: LC-V-30; Agayú: LC-IV-34; Aggayú: RCH-35).

§       Agutté: yor. Pavo real (LC-V-68; aguté: LC-II-39; agueno: LC-III-76).

§       Allaokán-Ikú: yor. Deminio que caza y devora a los que tienen el alma torpe y oscura (LC-V-81).

§       Alé: yor. Ver (LC-V-90).

§       Anikosia: no

§       Aradllá-Araocó: yor. El demonio, el gigante decapitado (LC-V-81).

§       Babá: yor. Padre (ver Obatalá) (LC-V-67; LC-IV-74; DF-I-28; F-62; RR-234).

§       Babalá: yor. Ver Obatalá.

§       Babalawo: yor. Sacerdote máximo de la Regla Ocha (LC-V-108; RCH-76; babalao: LC-IV-74; DF-I-42; babaláwo: DF-I-45).

 

§       Baluande: bant. Deidad de la Regla Conga, también conocida como Siete Sayas, dueña del mar; tiene similitud con Yemayá y se sincretiza con la Virgen de Regla (LC-V-174; RCH-487).

§       Bembé: yor. Fiesta del santo (LC-IV-80; LC-I-99).

§       Buá: bant. Perro (LC-V-104).

§       Burukú: arar. Poderosa deidad de la Regla Arará, divinidad del río; demonio que produce convulsiones y mata con la viruela (LC-V-33; RCH-399).

§       Canácaná: yor. Aura tiñosa (LC-V-94).

§       Changó: yor. Orisha dueño del fuego, el rayo, el trueno, la guerra y los tambores batá (LC-V-159; RCH-137).

§       Cheché-Kalunga: bant. Loma grande (LC-V-13, 127).

§       Chechéngoma: bant. Grillo (LC-V-104).

§       Chéggue: no

§       Chémbe: no

§       chicherekús: bant. Muñecos de palo, o niños muertos recién nacidos (LC-V-33; RCH-502).

§       Chomuggé: yor. Cardenal (tipo de ave) (LC-V-67).

§       Cocoro: yor. Gusano (LC-V-70).

§       Cucuñongo: no

§       Cumandénde: yor. Chicharra (LC-V-88).

§       Cunánbansatali/Cunfindo-Cuentombo-Fuiri/Cunfínde-Cuentombo-Enfuiri: bant. El monte (LC-V-169, 170, 171)

§       Cunanfinda: bant. Camposanto (LC-V-34).

§       dengué: yor. Bebida hecha de maíz que se bebe caliente (LC-V-17; dengue: LC-IV-95; dengé: F-57).

§       Diángora: bant. Deidad de la Regla Conga dueña de la centella y esposa de Uafi-Tiembla-Tierra (LC-V-172).

§       Ebbó: yor. Purificación (LC-V-21, 70, 78; LC-II-62; ebó: LC-IV-98; DF-I-44; DF-V-27; F-62; ebo: LS-45; embo: AF-7).

§       Eleddá: yor. Ángel de la guarda (LC-V-34).

 

 

§       Eleggúa: yor. Orisha guerrero que abre y cierra los caminos (Elegúa: LC-V-20; RCH-197).

§       Elégguede: yor. Calabaza (LC-V-20; eleggueddé: LC-II-111, 354; elegueddé: DF-I-110).

§       Elufá: no

§       Empangui: bant. Hermano (LC-V-105).

§       Endoquis: bant. Espíritus (LC-V-83).

§       Entoto: bant. La tierra (LC-V-13).

§       Erí: yor. Cabeza (LC-V-124; LC-IV-120; DF-III-45; eri: LC-II-82; erin: RR-236; lerí: LC-IV-120; F-61).

§       Eséquere Uán: no

§       Fékue: no

§       Fufú: yor. Pasta de plátano, ñame o malanga (LC-IV-140).

§       Fumabata: no

§       Fumo: no

§       Gangá: bant: espiritu del muerto; recipiente donde se guardan las fuerzas del palero (LC-V-128; nganga: RCH-404).

§       Gombobiolo: no

§       Guaí: bant. Gato (LC-V-104).

§       Guánkila: no

§       Iebbé: no

§       Ibaibo: yor. Orisha que le dio la palabra al hombre y participó en la creación del mundo junto con Olofi y Obatalá (LC-V-123).

§       Ibelles: yor. Gemelos que representan la inocencia; vienen del cielo por gracia de Olórun; príncipes, hermanos o hijos de Lúbbeo; únicos niños acariciados por Yansa (LC-V-158, 159; ibeyis: RCH-276).

§       Ikú: yor. Muerto, la muerte (LC-V-156; LC-IV-160; F-68; okú-ikú: DF-V-3; icú: RR-235).

§       Illaré: yor. Madre; primera madrina de iniciación (LC-V-16; iyaré: RCH-292; iyá: LC-IV-177; DF-IV-20; F-64).

§       Illondo: no

 

§       Iroco: yor. La Ceiba, sagrada porque hunde sus raíces en la tierra y expande sus brazos por el cielo. Fue ella quien esparció la pena por el mundo cuando la Tierra desafió al Cielo; en sus brazos se salvaron las criaturas con el paso del diluvio por la Tierra (LC-V-94, 95, 98, 103; RCH-288; Iroco-oco: LC-V-100; IroKo: LC-II-111, 150; LC-IV-172; Iroko teré: LC-IV-172).

§       Isambia/ Insambia Punguele/ Insambiapunga/Sambia /Sampunga/Sambianpunga: bant. Dios todopoderoso, universal de la Regla Conga (Nsambi: RCH-409).

§       Kabo Angasi: no

§       Kaínde: yor. Avatar de los ibelles, el segundo que nació (LC-V-159; RCH-276).

§       Kalunga: bant. El mar (LC-V-13).

§       Kuandi: no

§       Kumbé: bant. Jutía (LC-V-104).

§       Kurú: bant. Deidad de la Regla Conga, dueño del trueno, hijo de Uafi y Diángora (LC-V-172).

§       Kururú-Kandinga: bant. Nombre del pueblo perdido (LC-V-172).

§       Lúbbeo: yor. Changó Orisha, fuerte entre los fuertes (LC-V-159).

§       Lungambé: no. El diablo (LC-V-107).

§       Maforivale: yor. Saludo reverente que se le hace en la Regla Ocha a las aylochas y los babalaos (LC-V-58).

§       Mambiala: bant. Dueño de la Loma (LC-V-53).

§       Masawe: no

§       Masolari: no. El jefe de la guerra (LC-V-171).

§       Mayombe: bant. De mayombero: hechicero de la Regla de Palo Monte (LC-V-32; RCH-373).

§       Menga-Malembo: bant. Nombre de un río (LC-V-169).

§       Moana: bant. Mujer, muchacha (LC-V-73).

§       Mollumba: no

§       Moquenquén: yor. Niño (moquenquen: AF-8; mokekere: LC-IV-212).

§       Morrocoy: no

§       mundele: bant. Hombre blanco (LC-V-132).

§       Musulungo: no. El diablo (LC-V-172).

 

§       Nasacó: ñáñ. Hechicero de la hermandad secreta abakúa ( Nasakó: RCH-399).

§       Obatalá: yor. El mayor de los orishas, descendiente directo de Oloddumare; deidad andrógina, hacedor del hombre y dueño de todas las cabezas, el modelador de las almas, padre y madre de todos los orishas, está por encima de todos los santos (LC-V-67; Obbatalá: RCH-412).

§       Obá: yor. Rey (obbá: LC-V-94; oba: DF-II-199; DF-III-24; RR-236).

§       Obá-Olorún: yor. Ver Olorun.

§       Obbara: yor. Avatar de Changó (ver Changó) (LC-V-23; Obara: RCH-137).

§       Obiní: yor. Mujer (LC-IV-227; obinirin: DF-III-43; ovini: RR-235).

§       Ocha: yor. Santo; nombre de la regla que adora a los santos (LC-V-8; osha: DF-I-61; Regla de Ocha: LS-37).

§       Ochachá: yor. Ver Osain.

§       Ochiché: yor. Trabajo (LC-IV-91).

§       Ochosi: yor. Orisha guerrero junto a Oggún y Eleggúa, dueño del monte, la caza y la justicia (LC-V21; RCH-414).

§       Ochú-Kuá-Oru-Okuku: no. Nombre de una finca (LC-V-31).

§       Odára: yor. Persona que sabe mucho (LC-IV-233; oddara: DF-V-13).

§       Ofetilé-Ofé: yor. Gallo (LC-V-84).

§       Oggún: yor. Orisha guerrero, dueño de los hierros y portero celestial (LC-V-173; RCH-416).

§       Oké: yor. La loma (LC-V-70).

§       Okurri  Borukú: no. Diablo cruel y caprichoso, uno y mil a la vez (LC-V-160).

§       Oloddumare: yor. El Supremo Creador, envió a Obatalá a la tierra con el fin de purgar culpas o de mejorar lo hecho por él hasta el momento. También se manifiesta como Olorun y Olofi (LC-V-159).

§       Olofi: yor. Tercera manifestación de Oloddumare. Dios creador del mundo y de los Orishas; repartió el ashé a los orishas y tiene los secretos de la creación; está en contacto indirecto con los hombres, a través de los orishas (LC-V-20, 67, 123; LC-IV-256; CE-25: RCH-420; Olófin: DF-I-28; DF-V-19).

 

 

 

§       Olorun: yor. Segunda manifestación de Oloddumare. Padre del cielo y de la tierra, dueño de la vida, los colores, la luz, el aire, la energía, el vigor y el esfuerzo; es el que está en contacto directo con los hombres (Olorún: LC-V-69, 94, 159).

§       Orisha: yor. Santo, deidad de la Regla Ocha (RCH-424; LC-III-13; DF-V-5; CE-24; orichas; LS-37).

§       Orishanka: yor. Ver Obatalá (LC-V-126).

§       Orula: yor. Orisha tutelar e hijo de Obatalá; es también conocido como Ifá, el Adivino y dueño del tablero Ifá; consejero de dioses y hombres (LC-V-70; RCH-277; Ifá: LC-IV-152; DF-I-71).

§       Orúng: yor. Sol (Orúngagoleo/ Orung: LC-V-69; orú/orún: LC-IV-277; oorun: DF-IV-140; olórun: DF-I-32; F-54).

§       Osain: yor. Orisha dueño del monte y de las yerbas; rige la naturaleza y es en sí la naturaleza misma. Con sus conocimientos se salva la vida, se aleja la muerte y se fortalece para la guerra. Es médico, dueño y sabio de todos los secretos de la naturaleza; conocedor de todas las plantas, animales y minerales (LC-V-84; RCH-426).

§       Osukuá: yor. Luna (LC-V-68; ochukúa: LC-IV-232).

§       : yor. El algodón, capa de Obatalá (LC-V-67; LC-I-80; DF-I-106; ewe ou: LC-II-110; ewe oú: DF-I-49; orú: LC-II-306).

§       Queregüeye: yor. Ver Osain.

§       Sambumbia: yor. Bebida de caña fermentada con ají (LC-V-48).

§       Sarabanda: bant. Deidad de la Regla Conga o Palo Monte, guerrero al igual que los orishas Ochosi y Eleggúa; se equipara con el orisha Oggún (RCH-485).

§       Sarallelléo: yor. Repurificación, revestirse de blancura (LC-V-22).

§       Soquando: no

§       Suandénde: no

§       Sukú-sukú: yor. Llorar (LC-V-16).

§       Taewo: yor. Avatar de los Ibelles, primero al nacer (LC-V-159; RCH-276)

§       Tatabisaco: bant. El Padre de la Laguna (LC-V-73).

§       Tatandi: no

§       Téngue: bant. Ver chicherekú (RCH-502).

 

§       Uafi: bant.  Deidad de la Regla Conga, dueño del rayo y de la palma, también conocido como Tiembla-Tierra, hijo de Guánkila por obra y gracia del espíritu santo, esposo de Diángora, la centella y padre de Kurú, el trueno; se equipara con el orisha Obatalá (LC-V-170; RCH-507).

§       Yansa: yor. Orisha dueña de los fuertes vientos y de la centella; portera de los cementerios; justiciera y leal protectora de los hijos de Changó; también conocida como Oyá (LC-V-159).

§       Yegguá: yor. Divinidad muertera; símbolo de la virginidad y la castidad; virgen de los desamparados (LC-V-132; Yewá: RCH-537).

§       Yogóngo: yor. Pájaro-duende (LC-V-87).   

 

Establecer el origen de estas interferencias fue un proceso intenso, pues los correspondientes a la ascendencia africana aparecen en su mayoría dispersos en la bibliografía lexicográfica especializada, y en ocasiones constituyen solamente creaciones de la autora de los cuentos, ya que no se constataron en los textos consultados.

 

Como hemos visto, muchos de estos términos no pertenecen a la misma familia lingüística; otros son de procedencia lucumí (yoruba) y bantú, mientras que pocos pertenecen a otros grupos lingüísticos (ñáñigos y ararás) y algunos forman parte de los llamados excedentes o préstamos sin precisar su origen lingüístico.

 

Esto confirma el proceso de integración etnocultural de las culturas africanas al "ajiaco" cubano; y la transculturación que sufrieron también sus lenguas oriundas hasta conformar el patrimonio oral cubano, con un intenso vestigio lingüístico de origen africano. La clasificación que a continuación ofrecemos responde a establecer ordenadamente un listado de los términos según su procedencia lingüística y su jerarquía en los cuentos.

 

Ø      LUCUMÍ

  • Aanamú: (LC-V-161; anamú: LC-II-322; RCH-43; anamu: DF-I-97)
  • Abá Ogó: (LC-V-24).
  • Aché: (LC-V-72; LC-IV-25; AF-7; CE-25; ashe: DF-I-53).
  • Afén: (LC-V-69; Afén-Chigüí- Chigüí: LC-V-70; Afefé: LC-IV-32; F-53).
  • Agallú: (Agallú: LC-V-30; Agayú: LC-IV-34; Aggayú: RCH-35).
  • Agutté: (LC-V-68; aguté: LC-II-39; agueno: LC-III-76).
  • Allaokán-Ikú: (LC-V-81).
  • Alé: (LC-V-90).
  • Aradllá-Araocó: (LC-V-81).
  • Babá: (LC-V-67; LC-IV-74; DF-I-28; F-62; RR-234).
  • Babalá: Ver Obatalá.
  • Babalawo: (LC-V-108; RCH-76; babalao: LC-IV-74; DF-I-42; babaláwo: DF-I-45).
  • Bembé: (LC-IV-80; LC-I-99).
  • Canácaná: (LC-V-94).
  • Changó: (LC-V-159; RCH-137).
  • Chomuggé: (LC-V-67).
  • Cocoro: (LC-V-70).
  • Cumandénde: (LC-V-88).
  • dengué: (LC-V-17; dengue: LC-IV-95; dengé: F-57).
  • ebbó: (LC-V-21, 70, 78; LC-II-62; ebó: LC-IV-98; DF-I-44; DF-V-27; F-62; ebo: LS-45; embo: AF-7).
  • Eleddá: (LC-V-34).
  • Eleggúa: (Elegúa: LC-V-20; RCH-197).
  • Elégguede: (LC-V-20; eleggueddé: LC-II-111, 354; elegueddé: DF-I-110).
  • Erí: (LC-V-124; LC-IV-120; DF-III-45; eri: LC-II-82; erin: RR-236; lerí: LC-IV-120; F-61).
  • Fufú: (LC-IV-140).
  • Ibaibo: (LC-V-123).
  • Ibelles: (LC-V-158, 159; ibeyis: RCH-276).
  • Ikú: (LC-V-156; LC-IV-160; F-68; okú-ikú: DF-V-3; icú: RR-235).
  • Illaré: (LC-V-16; iyaré: RCH-292; iyá: LC-IV-177; DF-IV-20; F-64).
  • Iroco: (LC-V-94, 95, 98, 103; RCH-288; Iroco-oco: LC-V-100; IroKo: LC-II-111, 150; LC-IV-172; Iroko teré: LC-IV-172).
  • Kaínde: (LC-V-159; RCH-276).

 

  • Lúbbeo: (LC-V-159).
  • Maforivale: (LC-V-58).
  • Moquenquén: (moquenquen: AF-8; mokekere: LC-IV-212).
  • Obatalá: (LC-V-67; Obbatalá: RCH-412).
  • Obá: (obbá: LC-V-94; oba: DF-II-199; DF-III-24; RR-236).
  • Obá-Olorún: Ver Olorun.
  • Obbara: (LC-V-23; Obara: RCH-137).
  • Obiní: (LC-IV-227; obinirin: DF-III-43; ovini: RR-235).
  • Ocha: (LC-V-8; osha: DF-I-61; Regla de Ocha: LS-37).
  • Ochachá: Ver Osain.
  • Ochiché: (LC-IV-91).
  • Ochosi: (LC-V21; RCH-414).
  • Odára: (LC-IV-233; oddara: DF-V-13).
  • Ofetilé-Ofé: (LC-V-84).
  • Oggún: (LC-V-173; RCH-416).
  • Oké: (LC-V-70).
  • Oloddumare: (LC-V-159).
  • Olofi: (LC-V-20, 67, 123; LC-IV-256; CE-25: RCH-420; Olófin: DF-I-28; DF-V-19).
  • Olorun: (Olorún: LC-V-69, 94, 159).
  • Orisha: (RCH-424; LC-III-13; DF-V-5; CE-24; orichas; LS-37).
  • Orishanka: (LC-V-126).
  • Orula: (LC-V-70; RCH-277; Ifá: LC-IV-152; DF-I-71).
  • Orúng: (Orúngagoleo/ Orung: LC-V-69; orú/orún: LC-IV-277; oorun: DF-IV-140; olórun: DF-I-32; F-54).
  • Osain: (LC-V-84; RCH-426).
  • Osukuá: (LC-V-68; ochukúa: LC-IV-232).
  • : (LC-V-67; LC-I-80; DF-I-106; ewe ou: LC-II-110; ewe oú: DF-I-49; orú: LC-II-306).
  • Queregüeye: Ver Osain.
  • Sambumbia: (LC-V-48).
  • Sarallelléo: (LC-V-22).

 

  • Sukú-sukú: (LC-V-16).
  • Taewo: (LC-V-159; RCH-276)
  • Yansa: (LC-V-159).
  • Yegguá: (LC-V-132; Yewá: RCH-537).
  • Yogóngo: (LC-V-87).   

 

Ø      BANTÚ

  • Baluande: (LC-V-174; RCH-487).
  • Buá: (LC-V-104).
  • Cheché-Kalunga: (LC-V-13, 127).
  • Chechéngoma: (LC-V-104).
  • chicherekús: (LC-V-33; RCH-502).
  • Cunánbansatali/Cunfindo-Cuentombo-Fuiri/Cunfínde-Cuentombo-Enfuiri: (LC-V-169, 170, 171).
  • Cunanfinda: (LC-V-34).
  • Diángora: (LC-V-172).
  • Empangui: (LC-V-105).
  • Endoquis: (LC-V-83).
  • Entoto: (LC-V-13).
  • gangá: (LC-V-128; nganga: RCH-404).
  • Guaí: (LC-V-104).
  • Isambia/Insambia Punguele/ Insambiapunga/Sambia /Sampunga/Sambianpunga: (Nsambi: RCH-409).
  • Kalunga: (LC-V-13).
  • Kumbé: (LC-V-104).
  • Kurú: (LC-V-172).
  • Kururú-Kandinga: (LC-V-172).
  • Mambiala: (LC-V-53).
  • Mayombe: (LC-V-32; RCH-373).
  • Menga-Malembo: (LC-V-169).

 

  • Moana: (LC-V-73).
  • mundele: (LC-V-132).
  • Sarabanda: (RCH-485).
  • Tatabisaco: (LC-V-73).
  • Téngue: (RCH-502).
  • Uafi: (LC-V-170; RCH-507).

 

 

Esta clasificación de los préstamos según su origen lingüístico demuestra la superioridad evidente de los remanentes lucumíes en relación con los de origen bantú, los de otras procedencias, e incluso relacionados con aquellos que quedaron sin precisar sus raíces lingüísticas. Este hecho fue realmente impresionante para nosotros pues en uno de los primeros momentos de la investigación pensamos que el número de remanentes bantúes fuera superior al resto de los préstamos lingüísticos de ascendencia africana recogidos por Lydia Cabrera en sus narraciones.

 

De un total de 121 préstamos registrados en las narraciones de Cabrera, 65 son de origen lucumí, representando un 53%; 27 pertenecen a la familia lingüística de ascendencia bantú, constituyendo un 22.31%, y solamente 3 se ajustan  a otras familias lingüísticas y compilan un 2.49%; mientras 26 constituyen los excedentes que no pudimos establecer su origen, cifra que computa el 21.49%. La clasificación que ofrecemos se erige en un listado ordenado de acuerdo a los términos según la procedencia y jerarquía en los cuentos.

 

Los préstamos lingüísticos registrados en los cuentos de Cabrera representan, no solo el nivel de superioridad de una familia lingüística sobre el resto de los remanentes, sino también un abundante uso de estos dentro de la variante lingüística del español de Cuba, para nombrar   objetos, personas, animales, o sea, las nuevas realidades a las que los negros africanos se enfrentaron en el Nuevo Mundo. De ahí que los 121 términos, de acuerdo a su significado, puedan agruparse en 9 campos semánticos.

 

En este sentido podemos ubicar los remanentes lingüísticos encontrados en los cuentos en los siguientes campos semánticos: religiones y nombres de divinidades; nombres propios de personas; nombres de animales; nombres de fenómenos naturales; remanentes referidos al hombre como ser social; topónimos; nombres de comidas y bebidas; nombres de plantas; términos para nombrar acciones.

 

Se registraron además préstamos -considerados en el presente estudio como excedentes- que no pudimos precisar su significado porque Cabrera no lo deja explicito o bien porque no aparecen registrados en los textos que conforman la bibliografía lexicográfica consultada durante la investigación.

 

Válido es destacar que los excedentes que exponemos seguidamente no guardan relación con los préstamos  a los que no pudimos precisarle el origen lingüístico, pues en ocasiones desconocemos el origen del remanente, pero conocemos su significado, o viceversa.

 

 

 

 

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